Dieser vierte Yogaweg ist der Weg des Jnana, der Atma-Erkenntnis. Es ist der schwere Weg, der zur Freiheit des Atma führt. Wir besprechen hier diesen Pfad, so wie ihn die Shastras darstellen und nicht in der oftmals beträchtlich abweichenden Weise, wie manche große Meister in Indien, z. B. Shankaracarya, diesen Jnanaweg in ihren Kommentaren zu den Shastras später darstellen.
Das Ziel des Jnanaweges ist die Erkenntnis des wahren Ich, des Atma. Dieses Ziel kann aber nicht erfolgreich angestrebt werden, solange der Mensch noch krampfhaft an seiner illusionären Persönlichkeit hängt und seinen derzeitigen vergänglichen Menschenhüllen noch einen Wert beimißt.
Erst wenn der Mensch erkannt hat, daß sein Bewußtsein "Ich bin dieser oder jener Mensch" nur eine vorübergehende Illusion ist, kann der individuelle Atma, der sich vorher mit der Hülle identifizierte, sich selbst erfahren.
Was ist die Triebkraft zur mühevollsten Entsagung, die überhaupt möglich ist, nämlich seinem eigenen illusionären Ich zu entsagen, das doch von jedem Menschen als sein teuerster Besitz angesehen wird? Die Triebkraft zu dieser schmerzlichen Selbstaufgabe auf dem Wege des Jnanayoga ist die Erwartung der ewigen ungestörten Freude (ananda), die im Wesen des Atma selber liegt.
Dieser Weg zur Befreiung des Atma erfordert eine klare Selbstbeobachtung, eine genaue Einsicht in das Arbeiten des "inneren Sinnes", d. h. eine größtmögliche Bewußtmachung alles dessen, was wir im Abendland das Unbewußte oder Unterbewußtsein nennen. Notwendig ist also eine klare Einsicht in die innere Werkstatt des Geistes, eine unbestechliche Urteilskraft des Adepten, der bei dem beharrt, was er leidenschaftslos erkannt hat, und der es auch vermag, den eigenen Willen und das eigene Fühlen zu zwingen, sich der Einsicht des Verstandes restlos unterzuordnen.
Das bedeutet, daß der konkrete Mensch sich nicht mehr für die physischen und geistigen Objekte der Welt interessiert, sich auch nicht mehr für jenen Aspekt Gottes interessiert, welcher der Welt zugewandt ist, von dem die Welt ausgeht, der sie erhält und in den sie wieder verschwindet. Der Adept interessiert sich ausschließlich für jene Seinsweise Gottes, die ganz ohne Bezug zur Welt ist, und da wieder nur für jenen Aspekt Gottes, der gestaltlos ist, dessen Wesen aus grenzenloser Erkenntnis besteht und der in den Upanishaden und Puranas das unendliche Bewußtseinslicht, das gestaltlose Brahman genannt wird.
Wie vermag der individuelle Atma, der sein Eigenwesen vergessen hat und sich mit den gröberen und feineren Hüllen aus Materie identifiziert, sich selbst zu erkennen? Nur, wenn alle Funktionen der Hüllen ausgesetzt haben, auch das Denken, Fühlen, Wollen, Hoffen, Fürchten... des "inneren Sinns", des Antahkarana, vollkommen ausgesetzt hat aber nicht etwa unbewußt, was in jedem Tiefschlaf geschieht , sondern wenn es klar bewußt still gelegt worden ist, dann kann der Atma sich selbst erleben. Das ist die große Erfahrung des sogenannten "vierten Bewußtseinszustandes" (turiya - der vierte), von dem die Shastras viele Male künden. Diese Erfahrung wird auch als Samadhi bezeichnet.
Sobald der Atma sich als das, was er ist, als Atma, weiß, als wahres Ich, und sich als solches erlebt, ist er frei vom dreifachen Unwissen des Wachzustandes, des Traumzustandes und des Schlafzustandes. Erst dann, im vierten Bewußtseinszustand (turiya), ist er unberührt und unbeschränkt von den drei Gunas der Maya. Weder das Wachbewußtsein, noch das Traumbewußtsein, noch das Schlafbewußtsein vermag das zu erleben, was der Atma in seinem freien Zustand erlebt. Dieser vierte Bewußtseinszustand durchdringt nicht etwa die anderen drei Bewußtseinszustände (Wachen, Träumen, Schlaf), sondern er hält sich von diesen drei Bewußtseinszuständen vollkommen fern. Der Atma erlebt in diesem Zustand der Freiheit durch völlige Ausschließung dessen, was man physische Außenwelt oder geistige, seelische Innenwelt nennt, sich selbst als Atma. Der vierte Bewußtseinszustand ist ein von den drei menschlichen Bewußtseinszuständen (Wachen, Träumen, Schlafen) ganz und gar verschiedenes absolutes Bewußtsein.
Wenn beim Abklingen dieses außerordentlichen, übernatürlichen Bewußtseinszustandes die Funktionen des "inneren Sinns" allmählich wieder einsetzen, dann erlebt der Mensch (in seinem Citta) einen Abglanz der Natur des Atma, etwas von dem Leuchten der Freude, welches das völlig stillgelegte Citta erfüllte, während das Bewußtsein des Adepten in den Turiya-Zustand versunken war.
Hier lauert die Gefahr, daß der Adept nach der Wiederholung dieser wonnevollen Erfahrung seines Citta strebt, sich nach diesem feinen Wohle sehnt und damit sich von neuem an das zu binden beginnt, was der Atma nicht ist, sondern bloß zu seinen Hüllen gehört.
In der kryptischen Sprache der Shastras wird der Atma an manchen Stellen "das Kleinste des Kleinen" und an anderen Stellen "das Kleinste des Kleinen und das Größte des Großen" genannt. Mit der ersteren Bezeichnung ist der winzig kleine individuelle Atma gemeint, mit der letzteren Bezeichnung das unendlich Große, das gestaltlose Brahman. Wenn der Adept vergißt, daß sein Atma nur ein winziges Fünklein der ewigen Fülle ist und daß er zum Erleben der Gotteswelt, die unbegrenzt von Raum und Zeit ist, Gottes eigener Erkenntnis- und Erlebenskraft bedarf in ähnlicher Weise wie der gebundene Atma zum Erleben der Maya-Welt der Kraft der Maya, der "Unwissenheit" (avidya) bedarf , dann vereinzelt er seinen Atma, isoliert ihn und setzt sich von neuem dem Oszillieren zwischen den beiden Reichen aus, dem Gottesreich und dem Reiche der Maya. Und da kann es geschehen, daß er von neuem in die Unwissenheit hinabgleitet. Auch das ist eine der großen Gefahren auf dem Jnanaweg, vor denen in manchen Shastras gewarnt wird. Der individuelle Atma bedarf immerdar der Verbindung mit der Fülle Gottes. Ja, schon auf dem Wege zur Atma-Erkenntnis bedurfte er der Hilfe und Leitung des inneren Lenkers, des "Freundes". Ein Gott-Dienen-Wollen, eine Ausrichtung des Herzens auf Gott, ist auch im Jnanayoga enthalten, aber nur im Sinn eines Mittels, um dem Atma zur Erlösung zu verhelfen, d. h. zur Erkenntnis seiner selbst.
Der Jnani hat rational zu durchdenken, wie der innere Sinn arbeitet, und er muß bewußt alle Möglichkeiten ausschalten, die von neuem ein Verknoten der Hüllen mit dem Atma bewirken können. Seine Vernunft (buddhi) soll weder vom Tamo-guna bestimmt sich der Trägheit ergeben und einfach tätigkeitslos sein (akarma), noch vom Rajo-guna bestimmt sein, dem aus Unruhe stammenden endlosen Tätigkeitsdrang, der nach immer neuen Dingen begehrt, sondern sie soll dem Atma zugewendet, vom lichten, ruhevollen Sattva-guna bestimmt sein. Wenn die Buddhi des Adepten dem Atma zugewendet ist, dann nennt man sie nach innen gewandt; im Gegensatz zum Nach-außen-gewandt-Sein der vorher beschriebenen Zustände. Die Wendung "nach innen" ist keineswegs das, was man im Westen kontemplativ oder introspektiv nennt, d. h. sich dem feinen Inhalt des Geistes beziehungsweise der Seele zuzuwenden. Denn alles, was der Mensch ist, und auch das Beste und Tiefste in ihm, ist immer noch nach außen gewendet. Auch das in westlichen Meditationswegen oft angestrebte Genießen einer inneren Stille muß vermieden werden, es wäre gerade das Gegenteil der Shastralehre. Denn wenn die innere Stille im Geiste erlebt wird, so hat sie noch ein erlebendes Subjekt, ein Ich, das die Stille erlebt. Im Turiya-Zustand gibt es kein erlebendes Ich. Der Atma erlebt auf dem Jnanapfad kein Objekt, sondern nur sich selbst (keinesfalls etwas, was sich im Unterbewußtsein, und sei es noch so zart, als Freude ausdrücken könnte). Im Turiya-Zustand hat alles Physische und Psychische überhaupt ausgesetzt. Und wenn das Bewußtsein des (illusionären) Ich beim Auftauchen aus dem Turiya-Zustand wieder einsetzt, erleben auch das Citta und die anderen Hüllen keineswegs die in sich selbst gegründete Wonne des Atma, sondern nur einen Abglanz, eine Erinnerung.
Erleben heißt, etwas zum Gegenstand seines Erlebens haben. Der Atma aber ist nie, unter keinen Umständen, Gegenstand des Erlebens von seiten der Hüllen. Der Atma ist immer Subjekt, er ist der Erkennende, und es ist sein Wesen, daß er von Unwissen und dem falschen Ich frei sich als reines Bewußtsein, als Cit erkennt und ebenso Gott als Cit erkennt. Nie aber ist das Nicht-Cit, der Geist, die Seele, die Vernunft (buddhi), die Hülle der Erkennende.
Die Buddhi ist "nach innen gewendet". Das heißt, daß die Buddhi des Adepten überdenkt, überlegt, was sie von dem Wesen des Atma gehört hat. So wie der Geist, der an Sinnesobjekte denkt, sozusagen ganz deren Form annimmt, so wird der Geist, der das Wesen des Atma und den Gegensatz dazu, das Wesen des Nicht-Atma, überdenkt, intellektuell ganz von dem Gedanken des Atma erfüllt, keineswegs aber wird der Atma Gegenstand seines Erlebens.
Wenn der Jnani Leid erlebt, so stört ihn das nicht. Seine Vernunft (buddhi) hat erfaßt, daß noch so erhabene Gedanken und Gefühle, genauso wie alle groben Sinnesobjekte, aus dem Stoff der drei Gunas bestehen, vergänglich sind und unbefriedigend sein müssen. Der Jnani weiß, daß das, was er als Leid erfährt, sich nicht abwenden läßt; es fällt ihm zu als Folge seiner üblen Taten, die er in diesem Leben oder in früheren Leben begangen hat und die sich im gegenwärtigen Leben auswirken müssen. Es können das seelische oder physische Leiden sein, z. B. verursacht durch Klima und Naturkatastrophen, oder auch Leiden, die durch andere Wesen bewirkt werden.
Vor dieser Erkenntnis verwünschte er sich, wenn er einsah, daß das, was er getan hatte, ihm Leiden einbrachte. Er klagte, wenn es zu spät war. Jetzt aber weiß er, daß er die Suppe aufessen muß, die er sich selbst eingebrockt hat, und er findet es sinnlos, darüber betrübt zu sein und zu klagen.
Auch wenn der Jnani Wohl erlebt, so weiß er, daß dies eine natürliche Folge davon ist, daß er in früheren Leben gute Taten getan hat, die sich jetzt in diesem Leben auswirken. Aber er begehrt nicht mehr nach solchem Wohl. Er stellt bloß fest, daß er Wohl empfindet ohne es willkommen zu heißen.
Er hat keine Zuneigung zu irgend etwas. Er weiß, daß Zuneigung auch zu den feinsten Objekten aus dem Irrtum entsteht, daß man den an sich ganz uninteressanten Objekten der Maya-Welt gleichsam eine reizvolle Farbe aufträgt, die sie an sich gar nicht haben. Er hat auch nicht Furcht d. h. er leidet nicht darunter, daß er, machtlos wie er ist, jeden Augenblick erwarten muß, daß die Dinge, denen er früher seine Zuneigung zuwendete, ihm entzogen werden könnten.
Er hegt keinen Ärger, keinen Zorn, keinen Haß gegen diejenigen, die ihm den Gegenstand seiner Zuneigung entziehen denn er hat ja eben keine Zuneigung zu irgend etwas.
Im Turiya-Zustand kam der Atma zum Erleben seiner selbst. Der "Knoten des Ich" ward zerschnitten. Auch wenn das Bewußtsein des Geistes und Leibes zurückkehrt, hat der Jnani gar keine Zuneigung zu irgend etwas, das der Welt der Vergänglichkeit angehört.
Wann immer der vollendete Jnani will, kann er sich vom Erleben äußerer und innerer Objekte zurückziehen. Wie die Schildkröte nach Belieben ihr Haupt in den Panzer zurückziehen und es wieder herausstrecken kann, so wird diese Fähigkeit in der Bhagavad-gita beschrieben. Das aber setzt voraus, daß der Jnani nicht nur seine äußeren und inneren Sinne voll und ganz beherrscht, sondern ebenso das Manas, das an die Sinnesobjekte zu denken geneigt ist. Daß er das Manas zu beherrschen vermag, ist nicht nur die Folge seiner Atma-Erkenntnis, also der Erkenntnis, daß der Atma weder Leib, noch Seele, noch Geist ist, sondern das hat auch noch eine andere Ursache. Da der Adept auf seinem Schulungsweg sich nicht bloß auf seine eigene Stärke verließ, sondern auf Gott und dessen stärkende Kraft, ist seine Haltung im Einklang mit der des "inneren Freundes". Dieser hilft dem suchenden Atma und vernichtet vollkommen die Wurzel jeglicher Zuneigung zum Vergänglichen.
Der Karmayogi tut seine Pflicht mit aller Gründlichkeit und Genauigkeit, ja mit Liebe, denn er weiß, daß er dadurch Gottes Ordnung erfüllt, und er überläßt es Gott, ihm das Notwendige zu geben und ihm zu helfen.
Auch der Jnanayogi bemüht sich mit aller Kraft. Doch reicht sein eigenes Bemühen nicht aus, er weiß, daß er der Hilfe des inneren Lenkers bedarf, wenn er in seinem Streben nach Befreiung von der Unwissenheit (mukti) Erfolg haben soll.
Nirgendwo lehren die Shastras, daß ausschließlich eigenes Bemühen zum Ziele führe. Und nirgendwo lehren sie, daß es ohne ernstes Bemühen und Ringen ginge und daß man durch bloßes Sichverlassen auf die Gnade Gottes zum Ziele gelangen könne; sondern sie lehren, daß je nach dem Grade des ernsten Bemühens des Adepten die helfende Kraft Gottes wirkt. Und je nach dem Grade des Wirkens der Kraft Gottes setzt wieder stärkere Bemühung des Adepten ein. Untätigkeit wird als Vikarma, Finsternis, Tamas, als Tod des wahren Lebens bezeichnet.
Immer wieder wird eingeschärft: Die Beherrschung der äußeren Sinne reicht nicht aus, wenn der "innere Sinn" nicht beherrscht wird. Denn ein unbeherrschtes Manas denkt an die Sinnesobjekte. Es entsteht eine Verbindung mit ihnen, ein Anhaften. Die Sinnesobjekte werden irrtümlich für reizvoll gehalten. Lust zu ihnen entsteht. Wo sich Widerstände darbieten, entsteht Haß. Der Mensch verliert die klare Überlegungskraft und die Erkenntnis dessen, was er zu tun und zu lassen hat. Er vergißt die Unterweisung der Shastras über seine Pflicht und was die Folgen der Überschreitung dieser Pflichten sind. Sein Verstand wird von neuem ein Sklave der Lust. Wenn das Manas aber beherrscht wird, dann mögen die Sinne des Adepten die Objekte genießen, die der Leib zu seiner Erhaltung braucht soweit ihm das auf diesem Pfade des Jnanayoga erlaubt ist , ohne daß dieser Genuß neue Lustreize hervorruft, denn die Objekte sind ja bereits reizlos geworden.
Der Jnani, der von allem Begehren nach äußeren Dingen frei wurde so wie er frei wurde von den von Begehren getragenen Eindrücken oder Vasanas im Unterbewußtsein , ist frei vom Wahn des Ich und daher auch frei vom Wahn des "mein" und "dein", d. h. vom Wahn, daß er etwas besitzen könne oder begehren solle. Er muß nur noch das auskosten, was sich als Folge seiner früheren Taten bereits in diesem Leben auszuwirken begonnen hat, z. B. etwa als einen kranken Leib, ein beginnendes körperliches Gebrechen, zänkische Mitmenschen, Armut usw.
Doch ehe der Adept auf dem Jnana-Pfade an diesem Ziele der völligen Wahnfreiheit angelangt ist, erheben sich schwere Probleme, die er wach und klar erkennen und lösen muß. Der Mensch ist Sklave seiner Vergangenheit. Diese Vergangenheit bestimmt seinen gegenwärtigen Charakter, sein Temperament. Wie vermag sich seine Willenskraft gegen seine ihm eingeborene Natur durchzusetzen? Wie wird er mit den "zwei Seelen in seiner Brust" fertig, dem triebmäßigen Streben nach Genuß und dem Streben nach Erlösung des Atma?
In der Bhagavad-gita (18, 7-23) wird erörtert, daß es auch unter den Menschen teuflische Naturen (asuratvam) gibt, die sich von vornherein der Unterweisung durch die Shastras widersetzen und edle Naturen (devatvam), die von vornherein bereit sind, sich der Unterweisung durch die Shastras zu fügen. Hier interessiert uns nur die letztere Art von Wesen.
Das Shastra verbietet etwas, es teilt auch mit, welche unheilsamen Folgen ein bestimmtes Verhalten hat (und welche guten Folgen ein anderes Tun mit sich bringt). Eben dieses Wissen hat eine große Kraft, die zu verhindern vermag, daß sich Zuneigung zu einem verbotenen Tun bildet. Das Shastra teilt auch mit, welche heilsamen Folgen die Ausführung des gebotenen Tuns mit sich führt, damit sich keine Abneigung zu einem gebotenen Tun bilden möge.
Die gläubige Zuversicht (shraddha), daß das, was das Shastra sagt, zum Wohl des Strebenden ist, treibt zum Tun des Gebotenen und zum Vermeiden des Verbotenen. Das klare Erkennen, warum die Shastras etwas empfehlen oder verbieten, wird zu einer Kraft, die mit der triebmäßig zum Genuß hinstrebenden Natur des Menschen sehr wohl fertig werden kann.
Dieses Erkennen setzt aber voraus, daß der nach Mukti Strebende sich ganz klar darüber ist, woher die Neigung in ihm eigentlich kommt, gegen seinen eigenen Willen und gegen seine bessere Einsicht oftmals gerade das zu tun, was er in seinem eigenen Interesse, d. h. im Interesse seines Atma, nicht tun sollte. Er weiß: Lust (kama) ist der Feind des Atma. Um diesen Feind besiegen zu können, muß der Adept genau erkennen, wo die Lust (kama) ihre Throne hat. Die Throne sind die Sinne und das Manas und die von Vasanas getriebene Buddhi. Also muß er nicht nur die Sinne, sondern auch das Manas und die Buddhi beherrschen lernen. Und er vermag sie in dem Grade zu beherrschen, als es gelingt, die fünf großen Hindernisse zu beseitigen.
In der nachstehenden, den Shastras folgenden Darstellung der fünf großen Hindernisse auf den Heilswegen, insbesondere dem Jnanayoga, treten sehr beachtenswerte psychologische Einsichten zutage.
Die fünf großen Hindernisse werden bezeichnenderweise "Qualen" (klesha), d. h. Qualen hervorrufend, genannt. Sie alle sind Ausdruck von Unwissenheit, Ausdruck des Mangels an objektiver Wirklichkeitserkenntnis. Sie heißen Qualen, denn sie quälen den Menschen, der einen Weg gehen will, der zur Befreiung (mukti) des Atma führt. Wahres Wissen, d. h. Atma-Erkenntnis und Paramatma-Erkenntnis, aber vermag dieses Unwissen, das in Gestalt der fünf Hindernisse Qual hervorruft, restlos zu verbrennen. Die fünf Hindernisse sind:
1) Tamas (Finsternis, avidya)
  "Unwissen", das darin besteht, daß man
a) vergänglichen Dingen Ewigkeit zuschreibt;
b) unlauteren Dingen Lauterkeit und Schönheit zuschreibt, z. B. dem menschlichen Leibe, der aus widerlichen Dingen entstanden ist (Samen und Ovum), widerliche Dinge produziert (Schweiß, Urin, Kot), der eigentlich abstoßend ist und erst gebadet und wohl gepflegt usw. zu einem ästhetisch erscheinenden Körper wird;
c) böse Taten für Tugenden hält;
d) das, was im Grunde zu Leid führt, für Wohl hält;
e) daß man meint: Ich bin der Mensch in diesem Leibe.
2) Moha (asmita)
  "Die Betörung", d. h. die innere Ohnmacht, wodurch man nicht zu erkennen
  vermag, daß nicht der Verstand (buddhi) das wahre Ich ist.
  (Also Gegensatz zu Descartes: "Ich denke, also bin ich".)
3) Maha-moha (raga)
  "Die große Betörung", daß man nach wahrem Wohl begehrt,
  ohne daß man sich darum bemüht.
4) Tamisra (dvesha)
  "Finstere Nacht"
  wird verglichen, daß man wünscht, es möge einem wohl ergehen,
  obwohl man das tut, was zum Wehe führen muß.
5) Andha-tamisra
  "Blind machende finstere Nacht"
  wird das leidenschaftliche Hängen am Leibe genannt, obwohl man doch weiß,
  daß dieser Leib vergänglich ist und man in früheren Lebensläufen immer
  von neuem den unausweichlichen Zerfall des Leibes erfahren hat.

Die Eindrücke der zahllosen Erlebnisse in unendlich vielen Lebensläufen sind, wie schon anfangs dargestellt wurde, im Citta aufbewahrt. Diese uralten Eindrücke wirken oftmals mächtig, schicksalsbestimmend, wenn sie auch zumeist nur im Unterbewußtsein ruhen. Die Gesamtheit aller dieser Eindrücke einstiger Taten, sowohl jener Taten, die im Einklang mit den Geboten der Shastras waren, wie auch der Eindrücke aller jener Taten, die im Gegensatz zu den Geboten der Shastras waren, wird auf Sanskrit karmashaya (karma-ashaya) genannt.
Das Wort karmashaya bedeutet: dasjenige, worin das kommende Schicksal ruht und keimt.
Als Folge der vorhin aufgezählten Formen der "Unwissenheit" (klesha) ist der Karmashaya erwachsen.
Wenn es gelingt, durch klare Erkenntnis diese Qual hervorrufenden fünf Arten der Unwissenheit (die fünf kleshas) zu vernichten, so ist damit auch der Ackergrund aller Qualen und alles heimlich wuchernden Schicksals vernichtet, das aus dem Karmashaya aufsprießt. Denn die Vernichtung der Ursache bewirkt die Vernichtung der Folge. Alles, was uns an Schicksal widerfährt oder uns in Zukunft widerfahren wird, unser gesunder oder kranker Leib, die Beschaffenheit unseres Geistes, unserer Umgebung, unser Glück oder Unglück... alles ist gemäß uralter vedischer Erkenntnis nichts als ein Aufsprießen der Samen, die wir einstmals selbst gesät haben, ein Ausreifen, eine Gestaltwerdung der Folgen unserer eigenen früheren Taten.
Wir sprachen schon mehrmals von der Anwesenheit des in jedem Herzen weilenden "inneren Lenkers", des "inneren Anschauers von allem", des "stillen Zeugen der heimlichsten Gedanken", der jeden Atma auf seiner endlosen Irrwanderung durch die Reiche der Gottabgewandtheit treulich begleitet. Die bloße Anwesenheit des inneren Lenkers bewirkt die Auswahl und das Ausreifen der im Unterbewußtsein schlummernden Schicksalsanlagen, d. h. sie bestimmt den physischen und psychischen Charakter des Menschen in diesem und im künftigen Leben.
Nur ein kleiner Teil der Schicksalskeime wirkt sich in dem Leid und in der Freude aus, die von dem Menschen in diesem Leben erfahren werden. Dieser Teil des Karmashaya wird der bereits wahrgenommene (wörtlich: gesehene, drishta) Karmashaya genannt. Der überwiegende Teil allen Karmas, das was sich erst in künftigem Leben auswirken wird, wird der nicht-erfahrene (adrishta) Karmashaya genannt. Den Folgen früherer Taten vermag sich niemand zu entziehen, diesmal oder ein anderes Mal müssen sie sich auswirken.
Der Teil des Karmashaya, der bereits zur sichtbaren Schicksalsgestalt geworden ist, zum gegenwärtigen Charakter und Leib, dem Schicksal, das einem auf Grund dieses Charakters, dieses Leibes, der Umstände, in die man geboren wurde, zuteil wird und das sich weiter auswirken muß, verursacht, daß ein Mensch z. B. nicht sterben kann, auch wenn er Selbstmord versucht, ehe der bereits sichtbar gewordene Karmashaya sich nicht erschöpft hat, ehe die Frucht des sich bereits auswirkenden Karmas, das diesen Leib produzierte, sich nicht verbraucht hat.
Auch bei einem Jnani, der Befreiung (mukti) erlangt hat, muß der Teil des Karmas, der bereits sichtbar geworden ist, sich auswirken. Doch die Menge des noch unsichtbar ruhenden Karmas wird bei dem Jnani, der Vollkommenheit erlangt, sofort restlos verbrannt.
Die Tatsache, daß auch bei einem Befreiten das bereits begonnene Schicksal sich vollenden muß, daß er also auch nach Erlangen der Befreiung noch weiterlebt und sein gegenwärtiger Leib und Geist nicht vernichtet wird, hat die segensreiche Folge, daß erlöste Atmas, vollendete Jnanis, als Lehrer und Helfer noch unter den Menschen weilen. Ohne sie würde es ja niemanden in der Welt geben, der es vermöchte, den vollen Gehalt der Shastras den Erlösung suchenden Adepten mitzuteilen und sie zu beraten. Doch wird in den Texten betont, daß der bereits erlöste Atma, des Jnani, auch wenn er noch im Körper und Geiste weilt, keineswegs mehr durch Leid und Freude berührt wird.
Neues Karma wird schon von dem Yogi, der den Weg des Nishkama-Karmayoga geht, seinem bisher angesammelten Karma nicht mehr hinzugefügt. Dasselbe gilt in noch höherem Maße für den Jnani. Was er also nach Erlangen der Befreiung von der Unwissenheit tut, bringt keine Frucht. Was er tut, bindet ihn nicht mehr.
Der Spiegel des Citta, das von allen Eindrücken frei gewordene Citta, ist lauter und rein, aber es ist noch da. Doch aus dieser Schicht des Bewußtseinslebens sprossen keine Keime mehr auf, die Natur des Citta ist zu unbeschmutztem Sattva geworden, aber es gehört doch noch dem Sattva-guna der Maya zu.
Ebenso ist das Ich des Menschen noch da. Der Mensch, dessen Atma zur Erkenntnis seiner selbst kam, hatte vorher gemeint, seine Persönlichkeit hätte einen Eigenwert. Jetzt weiß er, daß er überhaupt nur so lange noch da ist, als das schon zu wirken begonnene Karma sich noch nicht erschöpft hat. Nachher wird er aufhören zu sein. Der Atma, das wahre Ich, wird tatsächlich die Hüllen verlassen, nicht bloß die grobe äußere Leibeshülle, die auch beim Tode des Unerwachten abgelegt wird, sondern auch die feinen unsichtbaren geistigen Hüllen. Und auch diese wird er nicht bloß zeitweilig beiseite legen, wie es bei der seltenen Erfahrung des Turiya-Zustandes noch während des Erdenlebens geschieht, sondern für immer wird er alle ihn bindenden Hüllen abwerfen.
Das geht ohne Qual und ohne Schmerzen und ohne Furcht vor sich. Denn der Atma weiß, daß er aus der Fremde zu sich selbst zurückkehrt, daß er in seine wahre ewige Heimat geht. Und was geschieht mit den geistigen feinphysischen Hüllen des Menschen? Er weiß, daß er erlischt, wie eine Flamme, die kein Öl mehr hat. Sowohl der Ahankara, die feinstoffliche Grundlage seines illusionären Ich, und auch Citta, Buddhi, Manas, sie hatten - ebenso wie der grobphysische Leib - nur so lange ihr Leben, als der Atma in Verbindung mit ihnen war und ihnen Leben verlieh. Wenn der Atma die Hüllen verläßt, endet das Leben in den groben und feinen Leibeshüllen. Sie werden, was sie von Natur aus sind, lebloser dichter Stoff, beziehungsweise lebloser feiner Stoff. Und sie kehren zu den Elementen zurück, aus denen sie stammen.
Gelassen ertrug der Atma diese letzte nur mehr ganz oberflächliche Verbindung mit den Hüllen, die er immer mehr als ihm ganz fremd erkannt hat, als die bloßen Auswirkungen des Karmas.
Der Zerstörung des physischen und psychischen Leibes, dem Ende des "Menschen", der nur eine verhüllende Maske des Atma war, gingen voraus:
1) Das Stillmachen und allmähliche Beiseitelegen des ewig unruhigen, von Lust und Unlust dahingetriebenen Geistes (manas).
2) Das Verblassen und die schließliche Auflösung, das Ende der Vasanas, aller der lustgetragenen und unlust-getragenen, ins Citta eingeprägten Eindrücke, die im Citta wohnten (vas) und die spontan, ohne bewußte Absicht, hervorbrachen und das Denken und Handeln des Menschen "instinktiv" beeinflußten und die verursachten, daß er oftmals gefühls- und willensmäßig zu bestimmten Taten angespornt wurde, ohne daß er es eigentlich wollte. Zu diesen Vasanas gehört im Sinn der Shastras alles, was in der Kulturgeschichte der Menschheit als dichterische, künstlerische und religiöse "Inspiration" von innen heraus, aus einer großen Tiefe heraufleuchtet. Alles das sind vom Blickpunkt des Atma, vom Blickpunkt der ewigen Wirklichkeit her gesehen nichts als Impulse, die aus Eindrücken stammen, welche die Erfahrungen in früheren Erdenleben hinterließen. Alles das ist, vom Atma aus gesehen, bloß wie Gewölk, aus einer Gärung im Unterbewußtsein, im Citta, herauftauchend.
Zum Beispiel das Wohl des Behütetseins, des Umhegtseins, des Beschütztseins durch die Mutter ist von jedem Wesen unzählig viele Male als Wohl erlebt worden. Und aus den Eindrücken dieses Wohls stammen gemäß den vedischen Urkunden diejenigen Vasanas im Unterbewußtsein, in denen das instinktive Sehnen nach der "Mutter" aufsteigt, das in allen Kulturperioden zur künstlerisch-religiösen Gestaltung geführt hat.
Ein anderes Beispiel: Die ins Citta eingegrabene, immer wieder erneute schmerzliche Erfahrung des Sterbens hat gewiß mit dazu geführt, für die feinphysischen Hüllen und die illusionäre Persönlichkeit und sogar für den grobstofflichen physischen Leib Ewigkeit und Auferstehung zu erträumen, die sie ihrer Natur nach ja gar nicht besitzen können. Es ist eine Vorstellung, die für den ewigen Atma vollkommen berechtigt ist, aber nicht für das, was wir Seele oder was wir Persönlichkeit nennen. Die in jedem Lebenslauf immer neue Individualität kommt ja im Sinne der Shastra-Erkenntnis nur dadurch zustande, daß der ewige unzerstörbare Atma sich nach jedem Tod mit immer neuen Stoffhüllen fälschlich identifiziert.
Alle ins Citta eingegrabenen Eindrücke, alle Vasanas, die den Menschen in seinem Ichgefühl bestärken und es erweitern und es bereichern oder die dieses Ich als unsterblich idealisieren und in ein höheres künftiges Leben transponieren wollen, tragen in keiner Weise dazu bei, dem Atma zu seiner Befreiung (mukti) zu verhelfen. Sie bestärken den Menschen nur in seinem Irrtum, daß seine vergängliche Persönlichkeit einen besonderen Wert habe, den man erhalten, steigern und idealisieren solle. Sie alle werden in den Shastras als dem Bereich der Illusion zugehörige Vasanas (asat-vasana) bezeichnet.
Da der Karmayogi und der Jnanayogi im allgemeinen kaum in einem einzigen Leben sein Ziel erreichen, das in der Erlösung des Atma von seinen groben und feinen Stoffeshüllen und vom illusionären Ich besteht, der Yogi jedoch in immer erneutem Bemühen, oft im Verlauf mehrerer Lebensläufe nach diesem Ziele strebte, läßt dieses Streben sattvahafte Eindrücke im Citta zurück. Derartige Eindrücke werden Sat-Vasanas genannt. Diesen Sat-Vasanas eignet eine große Kraft. Sie drängen den betreffenden Menschen, in dem sie wirken, beharrlich dazu oft genug, ohne daß er bewußt will , den Pfad des von den Shastras angewiesenen Karmayoga oder Jnanayoga zu gehen. Was er in einem längst vergangenen früheren Leben vom Wesen der Welt, von Gott, vom Atma hörte und zu verstehen suchte, das alles ließ Eindrücke in seinem Citta zurück, die nun als Sat-Vasanas aus dem Inneren intuitiv aufsteigen und dem Menschen oft genug eine "Inspiration" Gottes selbst zu sein scheinen. Ob es wirkliche Sat-Vasanas sind, entscheidet aber nicht die Intensität des Erlebens dieser "Inspirationen" oder das Glücksgefühl, das sie schenken, auch die Zukunft erweist es nicht, sondern einzig und allein das Shastra, das klar und deutlich beschreibt, was Sat-Vasanas sind und wie sie sich konkret in der Lebenshaltung und Denkart des betreffenden Menschen ausdrücken.
Erfahrungsreligion, d. h. Religion, die auf Erfahrung historischer Personen gegründet ist, ebenso wie Mythologie, sind grundsätzlich verschieden von dem, was die Shastras mitteilen. Denn im Sinne ihrer eigenen Aussagen sind diese Shastras nicht Niederschlag der Ergebnisse und Erfahrungen von Sehern und Weisen historischer Vergangenheit und Gegenwart, die dann systematisch zusammengestellt wurden; sondern die Shastras sagen über sich selbst aus, daß sie als ewige "Wortform Gottes" bereits da waren, ehe es irgendeinen Menschen, einen Seher, einen Weisen gab. Gemäß den Aussagen der Shastras selbst stammen sie also nicht vom Menschen, sondern sie sind vor-menschlich (a-paurusheya). Auf dieser Tatsache beruht für die Gläubigen die absolute Autorität der Shastras. Sie sind in sich selbst gegründet; sie sind selbst Beweis und bedürfen nicht des Beweises, so heißt es.
Im Sinne der Shastras hat der Mensch als Mensch überhaupt keine Möglichkeit, die Richtigkeit der Aussagen der Shastras nachzuprüfen oder zu beweisen. Doch in dem Grade, wie die irdische Individualität verblaßt, das (illusorische) Ich sich auflöst, kommt der Atma zur Erkenntnis seiner selbst und dann erweist sich der "Mensch" und seine Individualität als ein bloßer aus Asat-Vasanas und Irrtum geborener "Mythos". Erst dann, wenn die Menschenhülle und die Individualität des Menschen aufgehört haben zu sein, stellt sich heraus, daß die Shastras die Wahrheit über sich selbst und über das Wesen des Atma und über die Wege zu seiner Befreiung aussagen.
Eine Religion und Philosophie ist vom Gesichtspunkt der Shastras in dem Grade unheilvoll, das heißt hinderlich der Lösung des Knotens, der aus Unwissenheit, aus Irrtum besteht und durch Karma immer fester gezogen wird, insoweit sie die Kontinuität dessen lehrt, was man Individualität nennt, denn dadurch bestärkt sie den Irrtum und pflanzt den Mythos einer persönlichen Unsterblichkeit fort.
Freilich, da die geistige, die feinstoffliche Hülle des Atma ihn seit anfangsloser Zeit bis zur Auflösung des Herzensknotens und zum endgültigen Verlassen dieser Hülle begleitet, scheint ihr lang dauerndes Dasein dem Unwissenden eine Kontinuität zu bedeuten. Es sind aber nur die feinstoffliche Grundlage des Ichgefühls und die Struktur von Buddhi, Manas und Citta, die erhalten bleiben, zusammen mit den Antrieben, Tendenzen, Sympathien und Antipathien, die aus den Eindrücken früherer Leben stammen und wie gärender Schmutz auf dem Citta liegen. Der Inhalt einstiger Leben bleibt nicht erhalten.
Da jedes Ichbewußtsein, wie wir es auf Erden kennen, eine Illusion, gleichsam das Ergebnis einer Hypnose ist, führt es in die Irre, wenn man bewertend von einem "egoistischen", selbstischen Ich (Ahankara) spricht und ihm ein mehr altruistisches Ich gegenüberstellt. Es handelt sich bloß um gradweise Unterschiede innerhalb einer Illusion. Vom Blickpunkt der ewigen Wirklichkeit her ist es verhältnismäßig unbedeutend, ob dieses Ich selbstisch oder altruistisch ist.
Denn das Ich an sich ist im Sinn der Offenbarung der Shastras nur das Ergebnis von Unwissenheit, ganz gleich, ob es sich um ein selbstisches oder altruistisches Ich handelt.
Sowohl Weltanschauungen, die einen Körperkult und eine geistige Kultur als Gegensätze betrachten, als auch diejenigen Weltanschauungen, die eine mehr materielle Zivilisation oder eine mehr geistige Kultur zur Vorherrschaft bringen wollen, und ebenso eine Weltanschauung, die eine "Harmonie von Geist und Körper" anstrebt, sind letztlich im Sinne der Shastras nur verschiedene Denkformen (Phantasien), die aus Unwissenheit bestehen und die durch Vasanas angespornt werden. Keine dieser Weltanschauungen zeigt wahres Menschentum auf. Denn ein solches besteht ja gemäß den Shastras darin, daß der "Mensch" erkennt, daß sein Menschentum nur ein Übergang ist, und es wird gelehrt, wie er sich bereit machen kann zu seinem eigenen Untergang um den Weg frei zu machen für den Atma.
In der indischen Geistesgeschichte sind Theorien aufgestellt worden, die behaupten, der Atma leide überhaupt nicht, es leide eigentlich bloß der Leib und der Geist. Im Sinne der Shastras sind diese Theorien falsch. Der Atma leidet gewiß, da er sich fälschlich mit den Hüllen identifiziert, die erst durch seine Gegenwart ein geborgtes Leben empfangen und ohne ihn bloß toter Stoff sind. Auch wenn man bloß träumt, daß man von einem Tiger zerfleischt werde, so leidet der Träumende.
Ebenso ist - von den Shastras aus beurteilt - auch jene andere Theorie irrig, die aussagt, daß die Hüllen, der Leib und der Geist gar nichts seien, etwa so wie das "Horn eines Hasen" (berühmter Vergleich aus der indischen Logik, um etwas ganz Irreales zu bezeichnen), und daß diese Hüllen nur eine besondere Form des "Unwissens" seien. Nein, die Shastras lehren, daß diese Hüllen wirkliche stoffliche Hüllen sind, nicht bloß gedankliche Projektionen oder Illusionen. Illusion, falsch, unwahr ist einzig bloß der Ichbegriff (Ahankara), der den Atma veranlaßt, sich mit dem Leib und dem Geist als eine Individualität zu identifizieren.
Die Shastras schärfen nachdrücklich ein, daß der Mensch auf keinen Fall den Weg des Jnanayoga betreten dürfe, ehe er die vorhergehenden Stufen des Lehrgangs durchgegangen ist und ehe ihm als Folge dieses vorbereitenden Lehrgangs die äußeren und die inneren Objekte bereits reizlos geworden sind.
Ohne die Erfahrungen dieser notwendigen Vorstufe fängt das Ich des Menschen an, sich zu spalten. Die Buddhi, das Bewußtsein, ist noch so sehr vom Tamas- und Rajo-guna überwältigt, daß es gar nicht recht hinhören kann auf das, was vom Atma gesagt wird. Das Bewußtsein bildet sich statt dessen krampfhaft ein, es sei der Atma. Und der Mensch sagt: "Ich bin der Atma", entdeckt aber im nächsten Augenblick, daß er noch von Leidenschaft hin- und hergerissen wird und daß in ihm noch ein anderes "Ich" da ist. Und so fängt er an, ein Doppelleben zu führen, daß ihm weder ein volles Menschenleben gestattet, noch dem Atma zu seiner Selbsterkenntnis verhelfen kann.
Nun steigt aber die Besorgnis auf: was wird aus der herrlichen abendländischen Kultur, wenn alle Atmas zur Erkenntnis ihrer selbst kommen und an den Dingen der physischen und geistigen Welt keinerlei Reize mehr finden?
Die Fragestellung ist naheliegend doch beruht sie auf einem Irrtum.
Der in der feingeistigen Hülle befindliche Atma bekommt auf Grund der Auswirkung seines eigenen Karmas, seines Wirkens in früheren Seinsformen, eine von den Eltern gelieferte, genetisch bedingte physische Hülle, so wie er sie verdient hat, und die Eltern ihrerseits erhalten ein Kind, so wie ihre eigenen Atmas es sich in früheren Daseinsformen verdient haben. Was aber für innere Anlagen, Vasanas und Samskaras sich im Leben dieses Kindes auswirken werden, ist nicht durch die Eltern bedingt. Falls sowohl die Eltern wie das Kind es verdient haben, sind sie einander ähnlich, wenn sie es nicht verdient haben, können sie grundverschieden sein. Die Vererbungstheorie wird also nicht restlos eliminiert, sondern nur durch die Aussagen der Shastras vertieft und berichtigt.
Auch in einer Gesellschaft, die tatsächlich willig wäre, sich völlig der Shastra-Ordnung zu unterstellen, gäbe es stets nur ganz wenige Menschen, die befähigt wären, den harten Pfad des Jnanayoga zu gehen. Es besteht also durchaus keine Gefahr, daß alle Menschen ihre Erdenpflichten und irdischen Freuden im Stich ließen und Jnanayogis würden.
Jede Kultur auf Erden ist immer die Resultante von zwei Kräften mit sehr abweichender Zielrichtung: der Kraft der wenigen, deren Leben und Streben von einem hohen Ideal gespeist wird, und der anderen Kraft, welche die große Mehrheit der Menschen bewegt und sie hauptsächlich zu einem tierischen Sinnenwohl hinzieht. Je höher das Ideal ist, und je mehr Menschen sich um dieses Ideal scharen, desto größer ist die Wahrscheinlichkeit, daß eine wahre Kultur in diesem Lande zustande kommt; im glücklichsten Fall eine Kultur, die von Atma-Erkenntnis überleuchtet und getragen und geformt ist. Aber erfahrungsgemäß ist in diesem Kräfteparallelogramm die in physischen Genuß und tierische Lust niederziehende Kraft zumeist viel stärker.
Das Überwiegen der niederziehenden Kräfte hat verursacht, daß die hohen Kulturen, die eine Harmonie von geistigem Ideal und physischem Genuß anstrebten, am Mißbrauch der Sinne zugrunde gegangen sind. Diejenigen Kulturen, die mehr oder weniger bemäntelt, letztlich doch bloß Sinnengenuß und wissenschaftliche Ausbeutung der Natur als Zentrum haben, sind, vom Blickpunkt der Shastras betrachtet, ohnehin nichts als hochintellektuell organisierte Tiergesellschaften.
Nicht idealistische und physische Kultur sind die Gegenpole. Idealistische und physische Kulturen auf der einen Seite und auf Atma-Erkenntnis abzielende Kulturen auf der anderen Seite sind die Gegensätze. Idealismus und Materialismus sind nur Zwillingskinder der gemeinsamen Mutter "Unwissenheit". Es ist die Unwissenheit über das Wesen des Atma, über die Würde des Menschen und den Sinn des Lebens überhaupt.
Das "Menschsein" wird zum Vorwand, unter dem die Lust sich erhalten und den Atma in den ihm fremden Hüllen festhalten will. Doch im Sinn der Shastras sollte der Menschenzustand das Mittel sein, um den Atma von den Hüllen zu befreien.
Die Frage erhebt sich: Was tut der innere Lenker (antaryami), der Freund, für den Jnani? Und wohin geht der Freund, wenn der Atma frei wird?
Schon bei der Besprechung des Karmayoga hatten wir gesagt, daß der innere Lenker, der bei jedem Wesen weilt, sich von jenem Augenblick an für jenen Atma wirklich interessiert, da der betreffende Atma, d. h. der Mensch, mit dem der Atma sich identifizierte, willig ist, sich der von Gott eingesetzten Ordnung zu unterstellen und Ihn, den er noch nicht kennt, von dem er nur hörte, dadurch zu erfreuen, daß er sich fortab ernstlich müht, sein ganzes Leben zu einem Opfer (yajna) zu gestalten.
Dem Atma im Jnani steht der innere Lenker noch viel aktiver bei. Ähnlich wie der Mensch solange er noch nicht erkannt hat, daß er bloß Hülle ist, sich der Welt von Raum und Zeit, der Welt der Materie zugehörig fühlt so weiß der Atma, der frei wird und der ja seinem Wesen nach Cit ist, sich der Cit-Welt zugehörig. Der sonnenhafte Atma erkennt gleichsam, daß er zur Erkenntnis-Sonne gehört und daß er selber nichts ist ohne diese Zugehörigkeit zur Gotteswelt. Es schließt also wahre Atma-Erkenntnis Gott-Erkenntnis ein. Ja, schon ehe der Atma selber zu dieser Erkenntnis kommt, wird der Mensch, der den Weg des Jnanayoga geht, darin unterwiesen, wer und was Gott ist und daß substantiell Atma und Gott beide etwas gemeinsam haben: beide sind Sad-Cid-Ananda, Sein-Erkenntnis-Glück. In bezug auf ihrer beider Natur sind sie also identisch, wenn auch freilich die Intensitätsgrade sehr verschieden sind, der Atma winzig klein und Gott unendlich groß ist. Wenn der Atma erkennt, wer er ist, so erfährt er also, zu wem er gehört, und erkennt: Ich bin ja gar nicht von der Welt der Materie, wie ich in falschem Ichbegriff meinte, ich bin nicht Welt, Stoff ich bin von Gottes Natur. Das ist der ursprüngliche Sinn der Worte "tat tvam asi" "Das bist du" und keine Identitätsformel, wie in Indien und im Westen oftmals gemeint wird.
Diese Atma-Erkenntnis bedarf also einer Gott-Erkenntnis. Der innere Lenker, der verborgene Freund, war immer in der Nähe des Atma, unerkannt. Die Hülle der Materie verhüllte den Atma. Da müßte der Atma also Gott sehen können, sobald diese Hülle um den Atma, das Unwissen, zerreißt?
Nein, die Maya weder ihr Stoff-Aspekt noch ihr Unwissen-Aspekt vermag niemals Gott zu verhüllen, welcher der Herr der Maya ist. Es ist die Gott selbst eigene höchste Kraft der Erkenntnis und des Glücks, die Gott unsichtbar macht, auch wenn Er, der Allgegenwärtige, überall ist.
Gott spricht in der Bhagavad-gita:

Das heißt also: Gott ist keineswegs ein Objekt, das man sehen könnte, wenn man sich auch noch so sehr bereitete. Es ist Seine Initiative, ob Er sich zu erkennen geben will oder nicht. Und Er gibt sich keinen Augenblick eher zu erkennen, als der Atma wirklich danach begehrt, d. h. in Ausübung seiner eigenen Willensfreiheit nach Gotteserkenntnis strebt und es vollkommen satt ist, die Welt der Maya zu erleben.
Es war Maya gewesen, die in Erfüllung von Gottes Willen, dem sie untersteht, dem Atma die Stoffeshüllen und das irrige Ichgefühl gab, als der Atma sich für das Genießenwollen entschied. Und es ist dieselbe Maya, die in Erfüllung von Gottes Willen, sobald der Atma sich für das Gott-Dienen-Wollen entscheidet, sich allmählich zurückzieht und schließlich den Atma freigibt.
Eine geschenkte Freiheit wäre nur eine halbe Freiheit. Gott will die Willensfreiheit des Atma in keiner Weise behindern; Er will auch nicht, daß der Atma, dessen Wesen Sein und Erkenntnis, also unmittelbares Leben, ist, seine eigene Größe und Würde verliere und bloß passiv auf Gottes Gnade angewiesen sei. Auf jedem ernsthaften Yogaweg ist Schritt um Schritt ernstes Sichbemühen notwendig. Der Adept ist stets allen Versuchungen der Maya ausgesetzt. Er ist imstande, seine eigene Willensentscheidung noch in jedem Augenblick ändern zu können. Im Grade des aufrichtigen Strebens auf Gott zu, erfolgt Seine Gnade, Seine Hilfe und das Verblassen des falschen Ichgefühls.
Es gibt indische Deutungen des Karmagesetzes, die besagen, daß die Frucht des Handelns ganz wachstumsgemäß der Art des Handelns entsprechend reife, ohne daß man einen Gott dazu brauche. Ebenso gibt es auch Lehren von späteren Meistern des Jnanayoga, die aussagen: Wenn sich der Mensch nur recht bemühe, so könne er aus eigener Kraft zur Einsicht kommen, daß er nur eine Hülle ist, die den Atma verdeckt; und der Atma könne zur Erkenntnis seiner selbst kommen, ohne daß er einen Gott dazu brauche.
Beide Lehren sind menschliche Meinungen. Die Shastras lehren das Gegenteil. Da obige atheistische Lehren im indischen Geistesleben immer wieder auftauchen, haben die Shastras selbst diese Lehren analysiert und zurückgewiesen, sie sind nicht wirklichkeitsgemäß.
So wie die bloße Nähe des inneren Lenkers verursacht, daß der individuelle Atma (jivatma) jeweils diejenige Hülle erhält, die er selbst verdiente, so ist es auch die Nähe des inneren Lenkers, die verursacht, daß dieser Atma von den Hüllen frei wird, mit denen er sich fälschlich identifizierte, und daß er in dem Grade von dem Unwissen frei wird, wie sich dieser Atma, der sich ein Mensch zu sein dünkt, ernsthaft darum bemüht.
Die Entscheidung liegt also bei Seiner Gnade. Der Atma, der von der Unwissenheit frei geworden ist, sieht nicht mehr die Welt, sondern er sieht sich, er erkennt sich. Und zu dieser Erkenntnis gehört unbedingt, daß er den "ewigen Freund" sieht, das heißt, daß Gott sich ihm zu erkennen gibt.
Einige Upanishaden schildern, an den RIg-Veda anschließend, diesen Akt des Erkennens. In dem schon erwähnten berühmten Bild von den beiden "Vögeln", den beiden wohlvertrauten Freunden, die in demselben Baum (dem Leibe) nisten, schildern sie die Beziehung des von Stoffeshüllen bedeckten gelähmten individuellen Atma zu dem Atma über allen Atmas, Gott dem Herrn, der in Seinem Aspekt als innerer Lenker unsichtbar in jedem Leibe bei jedem Atma weilt und diesen als Freund auf dessen endloser Reise durch immer neue Leibeshüllen begleitet.
(Shvetashvatara-Upanishad 4, 6-7 und das gesamte 13. Kapitel der Bhagavad-gita handelt von der Beziehung des individuellen Atma und des inneren Lenkers. Die beiden "wohlvertrauten Freunde" werden in der Gita der "Feldkenner" und der "Feldkenner in allen Feldern" genannt.)
Wie kann der ohnmächtige individuelle Atma, in Materie gehüllt, Ihn erschauen, der wohl dicht bei ihm, doch jenseits der Sinne, unberührt von Materie und unbegrenzt von Raum und Zeit ist? Göttliche Sehkraft muß dem gelähmten Atma geschenkt werden, Kraft aus der Kraft, mit der Gott sich selbst erkennt und erlebt. Das geschieht dann, wenn Gott den sich um Ihn mühenden Atma erwählt.
"Nur wen Er erwählt, von dem wird Er erlangt", so verkünden die Katha-Upanishad (II, 20, 23) und die Mundaka-Upanishad (III, 2, 3).
Ohne diese Gott-Erkenntnis wäre die Selbsterkenntnis des Atma bloß höchst unvollkommen. Ohne Gott-Erkenntnis wäre der befreite Atma nur gleichsam an der Grenzlinie zwischen Heimat und Fremde, zwischen Erkenntnis und Unwissenheit. Er hätte also bloß eine negative Freiheit wiedergewonnen. Wirkliche, unverlierbare Freiheit im ewigen Reiche der Freiheit, im Reiche, das Sein-Erkenntnis-Glück ist, unbeeinträchtigt von der Gefahr, von neuem verhüllt zu werden, gewinnt der Atma nur dann, wenn er Gott erkennt, d. h. wenn Gott sich ihm zu erkennen gibt. Nur wenn der Atma Erkenntnis seines eigenen Urgrunds, Gott-Erkenntnis hat, besitzt er volle Eigenerkenntnis. Erst die Erkenntnis der Sonne hilft zur rechten Erkenntnis des Sonnenstrahls.
Wo geht der Atma hin, nachdem er die Gott- und Atma-Erkenntnis erlangt hat? Die Antwort ist leicht zu geben. Da Gott in ganzer Fülle immerdar und überall ist, befindet sich der Atma sozusagen bereits an seinem Ort. Das Reich Gottes ist jeder Raum- und Zeitbegrenzung enthoben. Es ist lächerliche Überheblichkeit des Menschen, wenn er meint, daß die Denk- und Erlebensgesetze, so wie sie sein Hirn aus der Erfahrung der Maya-Welt ableitet, die Gesetze seien, nach denen sich das Leben der Gott-Wirklichkeit im Reiche Gottes abspielt. Dies zu glauben wäre Anthropomorphismus.
Der Atma des Jnani hat das Ziel erreicht in der Sicherheit und Geborgenheit der Gottzugehörigkeit. Wie ein Sonnenstrahl, der zur Sonne gehört, mag er nun das Wesen der Sonne erleben (atma-rama), oder wie ein Tröpflein Erkenntnis mag er sich im unendlichen Meer der Erkenntnis, im Erleben der Aura der Geistessonne, d. h. in dem gestaltlosen unendlichen Brahman-Aspekt Gottes "verlieren". Das ist der letzte Abschluß des großen Opfers auf dem Wege des Jnanayoga, daß der Atma schließlich nachdem er erfuhr, wer er wirklich ist sich selbst hinopfert, das Nirvana, die ewige Windstille, erlangt und das Bewußtsein seiner eigenen Existenz verliert. Er ist sozusagen aufgegangen in dem großen Brahman, ein Fünklein in dem unendlichen Feuer.
Insoweit er sich bewußt war, daß alles von Gott und Seiner Gnade abhängt, auch das Freiwerden, war in ihm erkennendes liebendes Dienen, das Gott erfreut. Doch war diese Bhakti nur eine Hilfe, ein Mittel zur Befreiung (mukti). Selbst sein Opfer war im Grunde noch nicht ein restlos uneigennütziges Opfer. Es geschah um des Glücks des Atma willen, um dessen ewiger Sicherheit und Erkenntnisgeborgenheit willen. Darin liegt die innere Grenze der Opferbereitschaft auch auf diesem Wege. Es ist noch nicht das größtmögliche Opfer.

Inhaltsverzeichnis

Der Yoga des liebenden Dienens